自然法與自然倫理

這一問題又因為人們對於如何定義自然法，以及如何認識人類理解力的意見分歧而變得更為復雜。不過從根本上說，存在著兩種對立意見。16和17世紀的正統觀點認為，自然法與《聖經》中的道德律是完全一致的。世界上的所有人，不論其是異教徒、不信教者，還是基督徒，都得服從“上帝的意志以及他直接銘刻在每個人心中的神聖理性，人們由此而得知何者為善、何者為惡”。但它並未傳達救贖所必需的宗教戒規，並且也經常被人類的卑劣習氣所遮蔽。不過，“它雖然沒有以自然的方式完美地銘刻在人們心上，卻通過上帝以手指刻寫在石板上的法律完美地宣示出來，此即十誡，而在《聖經》的其他地方則得到了更為全面的開示”。《聖經》乃是“自然法最為清晰的呈現”，而第七誡則屬於“上帝的普世政治”之一，它“應得到每一個政治體的實施與執行，同時也是個體良心的倫理依據”。有些虔誠的權威人士甚至主張自然法，一如《舊約》，規定亂倫與通奸應處以死刑。這是一項“普遍公正”的法則，“其根據乃是人所共具的自然法或自然本性”，威廉·珀金斯這樣堅稱。而托馬斯·卡特萊特則主張，“對抗自然之光”乃是否定其普世權力（他想得出的結論是，根據當事人是否具有減輕罪責之情節，處決方式可以或輕或重）。

這種推論方式往往非常偏頗，因為它經常以《聖經》之禁令為出發點，然後在別的地方為其尋找支持。18世紀同樣存在著很多嘗試，以證明一夫一妻制和貞潔與理性和自然相契合。不過在那個時代，多數神學家與哲學家試圖采用更客觀的方式，首先是建立起法則，然後再參考通行的普世概念，如正義、仁慈及真理。因此，《聖經》中的道德律也就變成了一種次級的例證，用以支持理性的探討。在英格蘭，采用這一方式的先驅人物乃是洛克、卡德沃斯以及坎伯蘭等人，並且又得到18世紀大多數溫和的自然神論者與基督教思想家的進一步深化。

結果乃是，不貞之舉的錯誤性可以從不同角度進行論證。有些人的觀念主張，所有行為的評判標準乃是其造成的公共及私人後果，而性自由則總是導致傷害。但多數人持有相反的觀點，即存在著一種絕對、自然的道德，先於上帝的誡命與人類的法律。在這一論述框架下，不道德的性行為違反了自然法，無論其背景或後果是什麽。不貞之舉本質上“違反了理性與真理”，威廉·沃拉斯頓這樣認為。約瑟夫·巴特勒則承認，不可否認，這種行為似乎有的時候（甚至在“某些最令人震驚的事例中”）產生出的快樂要多於痛苦；但無論如何，其肯定要受到我們內在道德本心自然而絕對的譴責。同樣的結論亦來自理查德·菲茲、弗朗西斯·哈奇森、理查德·普萊斯、約瑟夫·普利斯特裏、羅伯特·馬爾薩斯以及無數不那麽重要的思想家。

不過，單純憑借理性而建立道德存在著一種危險，即便當其目的是為了支持美德之時，也可能在有些時候偏離傳統的規範。哈奇森在構建出一套完全理性的性倫理之後，發現自己被引向了一個結論，即“後代的缺陷”可以為已婚男子納妾提供理由。其他的道德家，例如亞當·斯密與沙夫茨伯裏伯爵三世揭示出，古典風俗中對於可允許及不允許的性行為之區分，實質上只體現出一種程度差異，只是為了避免過度放縱，而不是為了嚴格限制某些類型的兩性關系。在“由自然所激發的兩性激情”之中，斯密解釋道：“所有強烈的表現形式都顯得不雅觀”，無論是在已婚還是未婚狀態。對沙夫茨伯裏來說，他幹脆建議讀者，正如“搔癢引起的大笑成為了一種極度的痛苦”，因此適度的性能夠帶來愉悅，而“過度……則會導致混亂與煩惱”。這類觀點不一定旨在推動性自由，然而較之過往，它們的確以一種更為寬松的立場來定義貞潔。我們將會在第四章（“一夫多妻制與人口”）中看到，從與人口學和經濟理論的視角思考性倫理的新風尚也潛藏著類似的風險。正如馬爾薩斯1803年所指出的，甚至這種觀點也變得平常：“某些不合法的男女關系為雙方都帶來了快樂，並且沒有損害任何人。”而早前的評論者對此則完全無法想象。

這種對於倫理的開放態度也逐漸影響到了教士的最高層。因此在18世紀，一位蘇格蘭教會的領導人士就有可能寫一部書來嚴肅地論述“一種自由得多的性交易”。在其中，羅伯特·華萊士主教提出，男人與女人自由自願地與不同的伴侶相繼同居，可以消除關於女性矜持的錯誤觀念，因為“跟一打男人溫存過的女人絕不會對第十三個男人擺出冷淡的架子”。思想上不那麽新銳但同樣驚人的寬松立場出現在喬治二世的約克大主教朗斯洛·布萊克本身上。“我經常與他一同進餐，”霍勒斯·沃波爾曾寫道，