第十五章從明至清的忠君思想（第3/19頁）

王夫之的歷史相對論異常高妙，但其“聯系論”——他反對將單一抽象的道德範疇與他們所描述的聯系相分離——並非獨一無二。在明朝覆滅後的最初幾十年間，所有嚴肅的道學家都被迫想方設法對這一巨大的文化創傷作出反應。某些儒家學派有他們自己的精神生活，並很可能把17世紀10、20年代的作者同17世紀後期的哲學家密切聯系起來。但這些都是道德哲學最基本層次範圍內的聯系。其表層在明末與清初之際被深深地切斷了，而這種斷裂本身又是明清兩朝同這場征服戰爭之間的分界。為了回答那令人震驚的歷史事變，許多儒家學者擺脫了“理學”或“心學”的先驗唯心論。例如，哲學家惠棟（1697—1758）把新儒學的“理”簡單地描述為超自然的擴張力（表現為“好”或“仁”）與收縮力（表現為“惡”或“義”）之間的相互作用。這樣，朱熹的“理”——宇宙間的合理關系——便同物質緊密結合起來，精神的價值被理解為事物之間的關系。

公德與良知

王陽明的先天良知的概念也失去了說服力。在許多儒家學者看來，晚明社會世風日下主要應歸咎於王陽明的這樣一種幻想——即所有人，不論其學識或道德修養的水平如何，都有足夠的道德控制力以形成他們自己的道德權威。因此，反對主觀唯心主義的呼聲更為激烈。王陽明的著作，被顧炎武輕蔑地說成是“無文之書”。陸隴其（1635—1692）則不僅斥責王陽明學派以“偽學”為基，還將晚明社會的混亂完全歸咎於他的邪說的影響。陸隴其認為，王陽明及其門徒以新興的聖人自居，反對古訓，好像王陽明本人勝過所有先賢。而當王陽明的影響使學者們背離程朱之學時，“邪說”便敗壞了公德。

故至於啟禎之際，風俗愈壞，禮義掃地，以至於不可收拾，其所從來，非一日矣。故愚以為明之天下，不亡於寇盜，不亡於朋黨，而亡於學術。學術之壞，所以釀成寇盜朋黨之禍也。

盡管黃宗羲、李颙（1627—1705）和孫奇逢（1585—1675）等哲學家為調和王陽明和其批判者之間的矛盾，同時保留先天良知論和程朱“格物致知”論中好的內容，而作了許多努力，但知識界普遍的反王潮流已無法逆轉。事實上，它甚至壓倒了王夫之及後來的惠棟的精妙的功能主義。當一種新的經院哲學（在很大程度上反對所有認識論）吸引了所謂樸學和漢學學派的注意力時，道學家們便回到了清教徒式的宋代理學中去了。張履祥起初可能是劉宗周的學生，但他最後拋棄了心學；並與陸隴其一樣，將明朝的滅亡歸咎於黨爭、流賊和王陽明的《傳習錄》。此後，張履祥又投入了重申程朱“究經窮理”之學的陸世儀（1611—1672）的門下。

由於程朱學派在清初得以復興，並得到康熙等皇帝的直接支持，曾因1644年的事變而引起爭論的該學派的價值又一次體現出來。於是，作為一劑矯正道德相對論的良方，清王朝的反對者與支持者都企圖恢復像忠、孝這樣的絕對義務與責任。忠於明朝的人可能懷有的一切內心疑慮，都隨著他們自己的歷史漸漸受到清朝統治者的利用與尊崇，而被拋棄一旁。

這種利用並非突如其來。清朝統治者對明朝忠臣，特別是有反滿思想的人，必須忍受一種強烈的矛盾心理。作為直到1662年仍擁有一個皇帝和一支試圖恢復中原的軍隊的南明政府的堅定支持者，這些明朝的忠臣被視為清朝的叛徒。然而，作為一種能為任何符合儒家願望的政府服務的抽象美德的典範，這些人在道德上的貢獻又應當受到表彰。清朝皇帝及其漢族大臣對一般意義上的忠君觀念都持贊美態度。在“忠”被表述為對在位天子的赤膽忠誠，而清朝君主又贊賞這種政治上的堅貞的同時，他們手下的儒生官僚也意識到應使這種絕對的忠進一步抽象化為支持當今王朝的天命。比幹（他的心被暴君商紂王剖出）因甘願冒死向違背天命的無道暴君諫爭而受到後世的景仰。8世紀的唐朝學者李翰認為：比幹的死意味著暴君末日的來臨，比幹的生命是挽回天命的關鍵；他難道不是商代史上一位具有決定意義的人物嗎？正是他那種不惜赴湯蹈火的精神，使比幹成了那些在1644年的事變中幸免於難並保持了名節的人們心目中的不朽的形象。孫奇逢曾把比幹的靈魂比作永遠高懸太空的日月，給人以鼓舞和希望，令人景仰之至。

正如比幹備受敬仰是因為他的堅貞而非他的成功一樣，明朝的忠臣們也愈益以其未失名節，甚至以其失敗而自誇。他們的事業沒能成功，他們肯定不知道他們的事跡是否為人們所傳誦，但這些為明朝殉節的忠臣在順治時期便受到稱贊，而且其聲名在清朝一代不斷上升。康熙帝也贊揚過這些忠臣，但一個多世紀以後真正使他們獲得儒士最高榮譽的是乾隆帝；而十分有趣的是，他主要是出於對早已去逝的降清漢官錢謙益的憤怒才這樣做的。在1768—1769年間，乾隆帝通讀了錢謙益的全部著作，發現其中有許多貶低滿族及其他“夷狄”之處。乾隆帝聲稱，如果這些貶詞出自真正的忠臣筆下，他或許會感到是可以接受的；然而，這些誹謗竟出自一個變節者之手，因此他尤為震怒。