第十四章 陸象山、王陽明及明代之心學（第3/12頁）

宇宙萬物，皆吾心中之物，皆本與我為一體。孟子所謂“今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心”。此可見孺子本與我為一體也。能於此識本心，則可知吾人一切行為，但只任本心之自然，自無不得當而合宜。明道所謂“人之患在於自私而用智”。若不“自私用智”，則明覺之心，自可顯其用矣。慈湖亦注重此點。其所作《絕四記》雲：

人心自明，人心自靈。意起，我立，必固礙塞，始喪其明，始失其靈。孔子日與門弟子從容問答，其諄諄告戒，止絕學者之病，大略有四：曰意，曰必，曰固，曰我。門弟子有一於此，聖人必止絕之。毋者，止絕之辭。知夫人皆有至靈至明廣大聖智之性，不假外求，不由外得，自本，自根，自神，自明。微生意焉，故蔽之。有必焉，故蔽之。有固焉，故蔽之。有我焉，故蔽之。昏蔽之端，盡由於此。故每每隨其病之所形，而止絕之，曰：毋如此，毋如此。聖人不能以道與人，能去人之蔽爾。如太虛未始不清明，有雲氣焉，故蔽之。去其雲氣，則清明矣。……何謂意？微起焉皆謂之意，微止焉皆謂之意。意之為狀，不可勝窮。有利，有害，有是，有非，有進，有退。……若此之類，雖窮日之力，窮年之力，縱說橫說，廣說備說，不可得而盡。然則心與意奚辨？是二者未始不一，蔽者自不一。一則為心，二則為意。直則為心，支則為意。通則為心，阻則為意。直心直用，不識不知。變化雲為，豈支豈離。感通無窮，匪思匪為。孟子明心，孔子毋意。意毋則此心明矣。……何謂必？必亦意之必。必如此，必不如彼。必欲如彼，必不欲如此。大道無方，奚可指定。以為道在此，則不在彼乎？以為道在彼，則不在此乎？必信必果，無乃不可。斷斷必必，自離自失。何謂固？固亦意之固。固守而不通，其道必窮。固守而不化，其道亦下。孔子嘗曰：“我則異於是，無可無不可。”又曰：“吾有知乎哉，無知也。”可不可尚無，而況於固乎？尚無所知，而況於固乎？何謂我？我亦意之我。意生故我立；意不生，我亦不立。自幼而乳曰我乳；長而食曰我食，衣曰我衣；行我行，坐我坐；讀書我讀書，仕宦我仕宦；名聲我名聲，行藝我行藝。牢堅如鐵，不亦如塊，不亦如氣，不亦如虛。不知方意念未作時，洞焉寂焉，無尚不立，何者為我。（《遺書》卷二頁七至九）

“直則為心，支則為意。”如孟子所謂：“今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。非所以納交於孺子之父母也。非要譽於鄉黨朋友也。非惡其聲而然也。”乍見孺子將入於井，吾人對此情形之第一反應，即為有怵惕惻隱之心。本此心而往救之，則自發心以至於行為，皆是“直”而為“心”。若於此時稍一轉念，為欲納交於孺子之父母而往救之，或欲要譽於鄉黨朋友而往救之，或因其與其父母有仇而特不救之。經此轉念，則即“曲”而為“意”矣。任心直往，則“感通無窮”。隨感而應，則其中無“我”之見存，亦自無“必”“固”矣。濂溪雲：“無欲則靜虛動直。”明道雲：“自私則不能以有為為應跡；用智則不能以明覺為自然。”慈湖此一大段言論，亦即發揮此旨。

三 【朱陸異同】

一般人之論朱陸異同者，多謂朱子偏重道問學；象山偏重尊德性。此等說法，在當時即已有之。然朱子之學之最終目的，亦在於明吾心之全體大用。此為一般道學家共同之目的。故謂象山不十分注重道問學可，謂朱子不注重尊德性不可。且此點亦只就二人之為學或修養之方法上言之。究竟朱陸之不同，是否即僅在其所講為學或修養方法之不同；此一極可注意之問題也。

上章謂朱子之學，尚非普通所謂之唯心論，而實近於現在所謂之新實在主義。吾人若注意此點，即可見朱陸之不同，實非只其為學或修養方法之不同；二人之哲學，根本上實有差異之處。此差異於二程之哲學中即已有之。伊川一派之學說，至朱子而得到完全的發展。明道一派之學說，則至象山慈湖而得到相當的發展。若以一二語以表示此二派差異之所在，則可謂朱子一派之學為理學，而象山一派之學則心學也。王陽明序《象山全集》曰：“聖人之學，心學也。”此心學之一名，實可表示出象山一派之所以與朱子不同也。

朱子言性即理。象山言心即理。（《與李宰第二書》，《全集》卷十二）此一言雖只一字之不同，而實代表二人哲學之重要的差異。蓋朱子以心乃理與氣合而生之具體物，與抽象之理，完全不在同一世界之內。心中之理，即所謂性；心中雖有理而心非理。故依朱子之系統，實只能言性即理，不能言心即理也。象山言心即理，並反對朱子所說心性之區別。如語錄雲：