第二章 石（第4/25頁）

親族關系涉及父母、子女的關系和子女之間以及與親戚的關系。這樣的關系公認早在國家形成以前就已存在。同樣得到公認的是，家庭和國家是兩種不同的組織。問題在於如何表明國家是從家庭發展而來的，家庭關系是否決定了國家間的關系。後天派本質上自由開明的理論需要有證據表明一個國家內的關系可以通過理性選擇來確立，通過法律形式來固定。因此，人類學就必須提出原始社會的例子，表明在這樣的社會裏，親族關系的格式正是後來現代自由國家中政治關系的寫照。有很多具有可塑性的證據存在，特別是有證據表明原始人使用神話和儀式作為手段來加強親族的紐帶，避免訴諸暴力；後天培養派遂抓住這類證據大做文章。事實上，到19世紀末，人類學家的大部分精力不是花在辯論親族關系是否是人類關系的根源上面，而是用來辯論他們視為人類組織模式的創造性文化是同時在不同的地方自行發展起來的，還是從一個發源地傳播到其他地方的——這種理論叫作“傳播論”。

這種對起源的尋求不會有任何結果，因為必須承認，即便是能夠找到的最原始的社會也不是存在於原始狀態中的。比起古時的原始狀態，一切都已經發生了演變，或由於與外界的接觸而出現了變化，無論這種接觸是如何微不足道。人類學家徒然地花大力氣進行這場實質上無果的辯論，到了20世紀初被從德國移民美國的弗朗茨·博厄斯斷然叫停；他指出，尋求起源是白費力氣。他說，人類學家如果研究的範圍夠廣，就會發現文化是自我延續的。既然延續與理性無關，所以在不同文化中爬梳尋找，企圖為某個流行的現代政治形式提供證據，無異於緣木求魚。人應該在各種各樣的文化形式中自由選擇，采納最適合自己的形式。

這一學術理念後來得名“文化決定論”，很快大行其道，這在很大程度上要歸功於博厄斯的助手露絲·本尼迪克特在1934年出版的著作《文化模式》（又譯為《文化的類型》）。即使算上詹姆斯·弗雷澤爵士的《金枝》（11卷，1890—1915年間出版）因展示了人類神話的普遍性而引起的廣泛注意，《文化模式》也應被視為最有影響力的人類學著作。本尼迪克特提出，存在著兩種主要的文化形式，阿波羅模式和狄俄尼索斯模式；前者威權，後者寬容。然而，狄俄尼索斯模式的概念早在博厄斯一個年輕的學生瑪格麗特·米德於1925年遊歷了南太平洋後就引起了許多人的注意。米德在《薩摩亞人的成年》中報告說，她發現了一個完美和諧的社會；親族關系的紐帶減弱到幾乎不可見，父母的權威在大家庭的溫情中消失於無形，孩子們並不爭強好勝，人們不知暴力為何物。

無論女權主義者、進步教育理論者和道德相對論者是否意識到這一點，《薩摩亞人的成年》至今仍然是他們的圭臬之作。文化決定論對博厄斯在盎格魯－撒克遜世界中的同行也產生了深刻的影響，卻是由於另外一個原因。英國人借大英帝國領土廣袤之便，得以在世界上許多地方進行實地研究，因此成為人種學領域的執牛耳者。他們接受文化決定論的主旨，但不喜歡它在立論方面的不夠精確；他們尤其不滿的是，文化決定論拒絕承認，在決定采取何種文化時，人性和人的物質需求可能與自由選擇是同等重要的因素。於是，在另一個會講德文的移民布羅尼斯瓦夫·馬林諾夫斯基的影響下，他們提出了另一種稱為“結構功能主義”的理論，馬林諾夫斯基初次進行實地研究也是在南太平洋，但他比米德早10年。這一理論佶屈聱牙的名字反映了兩種理論的融合。第一種是進化論和達爾文主義，它認為任何社會形式都是對周圍環境“適應”——這是典型達爾文主義的用語——的一種功能。舉個淺陋的例子：“臨時性”（刀耕火種）耕作者采用那種看起來低效無益的謀生方式，是因為他們身處森林之中，土壤貧瘠，但地廣人稀。因此，用砍刀清除出一片林子，種植番薯，養豬，收成一兩季後就拔營移往別處，這樣做是有道理的。然而，這樣的社會之所以能保持對周圍環境的“適應”，依靠的是它們的文化結構。這樣的文化結構初看起來似乎簡單，但據在這樣的社會中生活過相當長一段時間的人種學家所知，它其實可能復雜得令人吃驚。

結構功能主義者對社會的分析比文化決定論者精細入微得多。不過，他們為顯示結構如何支持功能而收集的原材料最終還是落入兩個現已眾所周知的範疇——神話和親族關系。關於兩者之間的相互關系，學術界的辯論一直延續到第二次世界大戰之後，使用的措辭越來越復雜，使外行人越來越摸不著頭腦。“二戰”後，一位天才橫溢的法國人克洛德·列維－斯特勞斯又給辯論加了一把火，他提出結構比功能重要得多，而且言之成理，很能服人。列維－斯特勞斯從弗洛伊德最喜歡的禁忌的概念入手，給它提供了人類學的基礎，這是心理分析學家一直未能做到的。他說，在原始社會中確實存在著以神話做根據的對亂倫的禁忌；回避這一禁忌的辦法是在家庭、部落等單位之間互相交換，女人則是用於交換的最寶貴的商品。交換制度平撫了憤怒和不滿，為了避免亂倫交換女人更是使所有人皆大歡喜。