第十四章 秦漢之際之儒家（第3/13頁）

由此而言，則宇宙本來即有天然之秩序，即是一大調和，而禮樂則此秩序調和之具體的例證也。

三 【關於喪禮之理論】

上文謂荀子一方面謂禮所以節人之欲，一方面謂禮所以飾人之情。（第十二章第七節）又謂禮之用有二方面：一方面為“節”“人之情”，一方面為“文”“人之情”。其“文”“人之情”之功用，依《荀子·禮記》所說，在喪祭禮中最可見，茲述之。

吾人之心，有情感及理智二方面。如吾人之所親者死，自吾人理智之觀點觀之，則死者不可復生，而靈魂繼續存在之說，又不可證明，渺茫難信。不過吾人之感情又極望死者之可復生，死者之靈魂繼續存在。吾人於此，若惟從理智，則對於死者盡可采用《列子·楊朱篇》中所說：“焚之亦可，沈之亦可，瘞之亦可，露之亦可，衣薪而棄諸溝壑亦可。”（《列子》，《四部叢刊》本，卷七頁二）若純自理智之觀點觀之，則一切送死之禮節，皆是無意義；反之若專憑情感，則盡可以種種迷信為真理，而否認理智之判斷。世之宗教，皆以合於人之情感之想像為真，而否認理智之判斷者也。

吾人對待死者，若純依理智，則為情感所不許；若專憑情感，則使人流於迷信，而妨礙進步。《荀子》及《禮記》中所說對待死者之道，則折衷於此二者之間，兼顧理智與情感。依其所與之理論與解釋，《荀子》及《禮記》中所說之喪禮祭禮，是詩與藝術而非宗教。其對待死者之態度，是詩的，藝術的，而非宗教的。

【注】 詩對於宇宙及其間各事物，皆可隨時隨地，依人之情感，加以推測解釋；可將合於人之情感之想像，任意加於真實之上；亦可依人情感，說自欺欺人之話。此詩與散文，藝術與科學，根本不同之處也。不過詩與藝術所代表非真實，而亦即自己承認其所代表為非真實；所以雖離開理智，專憑情感，而卻仍與理智不相沖突。詩與藝術是最不科學的，而卻與科學並行不悖。我們在詩與藝術中，可得情感的安慰，而同時又不礙理智之發展。宗教亦是人之情感之表現，其所以與詩及藝術異者，即在其真以合於人之情感之想像為真實，因即否認理智之判斷，此其所以為獨斷（dogma）也。

近人桑戴延納（George Santayana）主張宗教亦宜放棄其迷信與獨斷而自比於詩。但依《荀子·禮記》對於其所擁護之喪禮與祭禮之解釋與理論，則《荀子·禮記》早已將古時之宗教，修正為詩。古時所已有之喪祭禮，或為宗教的儀式，其中或包含不少之迷信與獨斷。但《荀子·禮記》以述為作，加以澄清，與之以新意義，使之由宗教而變為詩。例如古時與死者預備器具，未嘗非以為死者靈魂繼續存在，能用器具。但後來儒者則與所謂明器以新意義。《禮記》雲：

孔子曰：“之死而致死之，不仁而不可為也。之死而致生之，不智而不可為也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斫，琴瑟張而不平，竽笙備而不和，有鐘磬而無簨虡。其曰明器，神明之也，”（《檀弓》，《禮記》卷二頁十四至十五）

又曰：

孔子謂為明器者，知喪道矣，備物而不可用也。（《檀弓》，《禮記》卷三頁五）

專從理智之觀點待死者，斷其無知，則為不仁。專從情感之觀點待死者，斷其有知，則為不智。折衷於二者，為死者“備物而不可用”。為之“備物”者，冀其能用，所以副吾人情感之期望也。“不可用”者，吾人理智明知死者之不能用之也。《荀子·禮記》對於喪禮祭禮之理論，皆專就主觀情感方面立論，蓋吾人理智明知死者已矣，客觀對象方面，固無可再說者也。茲再引《荀子·禮記》以見此意。《禮記》雲：

喪禮，哀戚之至也，節哀順變也，君子念始之者也。復，盡愛之道也。有禱祠之心焉。……飯用米貝，弗忍虛也，不以食道，用美焉耳。銘，明旌也。以死者為不可別已，故以其旗識之。愛之斯錄之矣，敬之斯盡其道焉耳。……奠以素器，以生者有哀素之心也。惟祭祀之禮，主人自盡焉耳，豈知神之所饗？亦以主人有齋敬之心也。……（《檀弓》，《禮記》卷三頁三）

“主人自盡焉耳，豈知神之所享？”“自盡”以得情感之慰安；不計“神之所饗”，則不以情感欺理智也。

親死三日而殮，《禮記》雲：

或問曰，死三日而後殮者何也？曰，孝子親死，悲哀志懣，故匍匐而哭之，若將復生然，安可得奪而斂之也。故曰：三日而後殮者，以俟其生也。三日而不生，亦不生矣。孝子之心，亦益哀矣。家室之計，衣服之具，亦可以成矣。親戚之遠者，亦可以至矣。是故聖人為之斷決，以三日為之禮制也。（《問喪》，《禮記》卷十八頁六）