第七章 南北朝之佛學及當時人對於佛學之爭論

一 【中國佛學與中國人之思想傾向】

南北朝時，中國思想界又有大變動。蓋於是時佛教思想有有系統的輸入，而中國人對之亦能有甚深了解。自此以後，以至宋初，中國之第一流思想家，皆為佛學家。佛學本為印度之產物，但中國人講之，多將其加入中國人思想之傾向，以使成為中國之佛學。所謂中國人思想之傾向者，可分數點論之。

（1）佛學中派別雖多，然其大體之傾向，則在於說明“諸行無常，諸法無我”。所謂外界，乃系吾人之心所現，虛妄不實，所謂空也。但由本書以上所講觀之，則中國人對於世界之見解，皆為實在論。即以為吾人主觀之外，實有客觀的外界。謂外界必依吾人之心，乃始有存在，在中國人視之，乃非常可怪之論。故中國人之講佛學者多與佛學所謂空者以一種解釋，使外界為“不真空”。（用僧肇語）

（2）“諸行無常，諸法無我，涅槃寂凈”，乃佛教中之三法印。涅槃譯言圓寂。佛之最高境界，乃永寂不動者；但中國人又注重人之活動。儒家所說之最高境界，亦即在活動中。如《易傳》所說“天行健，君子以自強不息”。“自強不息”，即於活動中求最高境界也。即莊學最富於出世色彩，然其理想中之真人至人，亦非無活動者。故中國人之講佛學者，多以為佛之境界並非永寂不動。佛之凈心，亦“繁興大用”，雖“不為世染”，而亦“不為寂滯”。（《大乘止觀法門》語）所謂“寂而恒照，照而恒寂”。（僧肇語）

（3）印度社會中，階級之分甚嚴。故佛學中有一部分謂有一種人，無有佛性，不能成佛。但中國人以為“人皆可以為堯舜”，故中國人之講學者，多以為人人皆有佛性。即一闡提亦可成佛。（道生語）又佛教中有輪回之說。一生物此生所有修行之成就，即為來生繼續修行之根基。如此歷劫修行，積漸始能成佛。如此說，則並世之人，其成佛之可能，均不相同。但中國人所說“人皆可以為堯舜”之義，乃謂人人皆於此生可為堯舜。無論何人，苟“服堯之服，行堯之行，言堯之言”，皆即是堯。而人之可以為此，又皆有其自由意志。故中國人之講佛學者，又為“頓悟成佛”（道生語）之說。以為無論何人，“一念相應，便成正覺”。（神會語）

凡此傾向，非謂印度人所必無有；但中國之佛學家，則多就此方面發揮也。

二 【佛家與道家】

南北朝時，道家之學極盛。當時談玄之士，多覺《老》莊及佛學本無二致。如劉虬雲：“玄圃以東，號曰太一；罽賓以西，字為正覺。希無之與修空，其揆一也。”（《無量義經序》，《出三藏記集》卷九，日本大正新修《大藏經》暡下稱《大藏經》暢卷五五頁六八）範曄論佛教雲：“詳其清心釋累之訓，空有兼遣之宗，道書之流”也。（《後漢書·西域傳論》）二方面之學者，眾亦多視為一流人物。晉孫綽作《道賢論》，以七僧比七賢。如以竺道潛比劉伶，以支遁比向秀，以於法蘭比阮籍，以於道邃比阮鹹。“道”與“賢”皆一流人物，故可比而論之也。

故當時多有以莊學講佛學者。《高僧傳》曰：

釋慧遠，本姓賈氏。雁門樓煩人也。……博綜六經，尤善老莊。……年二十一，……時沙門釋道安立寺於太行恒山，……遠遂往歸之。……年二十四便就講說，嘗有客聽講，講實相義。往復移時，彌增疑昧。遠乃引莊子義為連類，於是惑者曉然。（《高僧傳》卷六，《大藏經》卷五十頁三五七至三五八）

慧遠“引莊子為連類”，以講“實相義”。即以莊學講佛學也。此在當時，謂之“格義”。《高僧傳》法雅傳雲：

法雅，河間人。……少長外學，長通佛義。……時依門徒，並世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等以經中事數，擬配外書，為生解之例，謂之格義。乃毗浮相曇等，亦辯格義，以訓門徒。雅風采灑落，善於樞機，外典佛經，遞互講說。（卷四，《大藏經》卷五十頁三四七）

此以中國之書，所謂外典中之義理，比附佛經中之義理。而“外典”中所可引以比附佛經者，當以老莊之書為最。（“格義”之義，陳寅恪先生說）道安、支遁等，講佛經時，亦常以當時所謂“三玄”中之言比附之。道安《安般經注序》雲：

安般者，出入也。道之所寄，無往不因。德之所寓，無往不托。是故安般寄息以成守，四禪寓骸以成定也。寄息故有不階之差，寓骸故有四級之別。階差者，損之又損之，以至於無為。級別者，忘之又忘之，以至於無欲也。無為故無形而不因，無欲故無事而不適。無形而不因，故能開物。無事而不適，故能成務。成務者，即萬有而自彼。開物者，使天下兼忘我也。彼我雙廢者，寄於唯守也。（僧佑《出三藏記集》卷六，《大藏經》卷五五頁四三）