第十章 道學之初興及道學中“二氏”之成分（第3/5頁）

能至“誠”之境界者，即“能與天地合其德”。可以“贊天地之化育”，即已與宇宙合一者也。此一段中可注意者，又有數點。（一）《中庸》本為《禮記》中一篇。此特別提出之。此後《中庸》遂為宋明道學家所根據之重要典籍。《易·系辭傳》此亦特別提出，後亦為宋明道學家所根據之重要典籍。（二）禮樂之功用，在原來儒家之學中，本所以使人之欲望與感情，皆發而有節而得中。此則謂系“所以教人忘嗜欲而歸性命之道”。禮樂之意義，在原來儒家之學中，系倫理的。在此則系宗教的，或神秘的。即在原來儒家之學中，禮樂乃所以養成道德完全之人格；在此則禮樂乃所以使人得到此所謂“誠”之一種方法也。（三）此段謂“性命之書雖存，學者莫能明，是故皆入於莊列老釋。不知者謂夫子之徒不足以窮性命之道，信之者皆是也”。此言可總代表宋明道學家講學之動機。宋明道學家皆認為當時所認為有興趣之問題，在儒家典籍中，亦可得相當之解答。宋明道學家皆在儒家典籍中尋求當時所認為有興趣之問題之解答者也。李翺及宋明道學家所說之聖人，皆非倫理的，而為宗教的或神秘的。蓋其所說之聖人，非只如孟子所說之“人倫之至”之人，而乃是以盡人倫，行禮樂，以達到其修養至高之境界，即與宇宙合一之境界。蓋如何乃能成佛乃當時所認為有興趣之問題。李翺及宋明道學家之學，皆欲與此問題以儒家的答案，欲使人以儒家的方法成儒家的佛也。

李翺又論所以修養成聖之方法曰：

或問曰：人之昏也久矣，將復其性者，必有漸也。敢問其方？曰：弗慮弗思，情則不生。情既不生，乃為正思。正思者，無慮無思也。《易》曰：“天下何思何慮。”又曰：“閑邪存其誠。”《詩》曰：“思無邪。”曰：已矣乎？曰：未也，此齋戒其心者也，猶未離於靜焉，有靜必有動；有動必有靜。動靜不息，是乃情也。《易》曰：“吉兇悔吝生於動者也。”焉能復其性邪？曰：如之何？曰：方靜之時，知心無思者，是齋戒也。知本無有思，動靜皆離，寂然不動者，是至誠也。《中庸》曰：“誠則明矣。”《易》曰：“天下之動，貞夫一者也。”問曰：不慮不思之時，物格於外，情應於內，如之何而可止也。以情止情，其可乎？曰：情者，性之邪也。知其為邪，邪本無有；心寂不動，邪思自息。惟性明照，邪何所生？如以情止情，是乃大情也。情互相止，其有已乎？《易》曰：“顏氏之子，有不善未嘗不知，知之未嘗復行也。”《易》曰：“不遠復，無祇悔，元吉。”問曰：本無有思，動靜皆離。然則聲之來也，其不聞乎？物之形也，其不見乎？曰：不睹不聞，是非人也。視聽昭昭，而不起於見聞者，斯可矣。無不知也，無弗為也，其心寂然，光照天地，是誠之明也。《大學》曰：“致知在格物。”《易》曰：“易無思也，無為也。寂然不動，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與於此？”曰：敢問“致知在格物”，何謂也？曰：物者，萬物也。格者，來也，至也。物至之時，其心昭昭然明辨焉，而不著（原作應，依《佛祖歷代通載》所引改）於物者，是致知也。是知之至也。知至故意誠，意誠故心正，心正故身修，身修而家齊，家齊而國理，國理而天下平。此所以能參天地者也。《易》曰：“與天地相似故不違。知周乎萬物，而道濟天下，故不過。旁行而不流。樂天知命故不憂。安土敦乎仁故能愛。範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知。故神無方而易無體。一陰一陽之謂道。”此之謂也。（《復性書》中，全集頁八至九）

修養之方法，第一步為“知心無思”。然在此境界時，心只是靜。此靜乃與動相對之靜，不靜時即又動矣。再進一步，知“本無有思”。則“動靜雙離，寂然不動”。此寂然不動，非與動相對之靜，乃“動靜雙離”，即超乎動靜之絕對的靜。故聖人雖“感而遂通天下之故”，而其心之本體，仍是“寂然不動”也。此即所謂“視聽昭昭，而不起於見聞”。“物至之時，其心昭昭然明辨焉，而不著於物”也。“寂然不動”，“不起於見聞”。“不著於物”，即“誠”也。“感而遂通天下之故”，“視聽昭昭”，“物至之時，其心昭昭然明辨焉”，即“明”也。“明則誠矣。誠則明”矣。曰“知心無思”，而不曰使心無思者，蓋使心無思，乃是“以情止情”。以“情止情”，則情互相止而不可窮。情為邪為妄；知其為邪為妄，則自無有，不待止之使無有也。宗密雲：“真心無念，念起即覺，覺之即無。修行妙門，即在此也。”李翺所說，正此意矣。《大學》格物致知之說，宋明道學家對之各有解釋。李翺亦可謂系此後此種爭辯之發端者。