第十五章 清代道學之繼續（第4/9頁）

習齋以惡之起源，歸於“引蔽習染”。習齋雲：

其惡者，引蔽習染也。惟如孔子求仁，孟子存心養性，則明吾性之善，而耳目口鼻皆奉令而盡職。……當視即視，當聽即聽，不當即否。使氣質皆如其天則之正，一切邪色淫聲，自不得引蔽。又何習於惡，染於惡之足患乎？……六行乃吾性設施。六藝乃吾性材具。九容乃吾性發現。九德乃吾性成就。制禮作樂，燮理陰陽，裁成天地，乃吾性舒張。萬物鹹若，地平天成，太和宇宙，乃吾性結果。故謂變化氣質，為養性之效則可，如德潤身，睟面盎背，施於四體之類是也。謂變化氣質之惡以復性則不可，以其問罪於兵，而責染於絲也。（同上，卷一頁二）

習齋之意，本欲在人性論方面，打破理學家所說天命之性與氣質之性，或性與氣質之分。然細按其說，則此二者之分，依然存在。如雲：“當視即視，當聽即聽，不當即否。使氣質皆如其天則之正，一切邪色淫聲，自不得引蔽。”所謂“天則之正”，正理學家所謂理，所謂性。惟此“天則之正”，非即氣質，故“氣質皆如其天則之正”之言，乃可成立。惟此“天則之正”，非即氣質，故“當視即視，當聽即聽，不當則否”之言，乃有意義。氣質能為邪色淫聲所引，而“天則之正”則定不能。此理學家所以以氣質解釋惡之起源也。至“六行乃吾性設施”以下一段，與朱子心具眾理之說，又幾乎無以別。不過習齋以為此即吾人固有形骸之功用。所謂“極神聖之善，始自充其固有之形骸”也。

習齋此主張，劉蕺山等本亦主張之。蕺山雲：

理即氣之理，斷然不在氣先，不在氣外。知此則知道心即人心之本心，義理之性即氣質之本性。（《劉子全書》卷十一頁五）

又雲：

心只有人心，而道心者，人之所以為心也。性只有氣質之性，而義理之性者，氣質之所以為性也。（同上，卷十三頁三十一）

又雲：

昔人解人心道心，道心為主，而人心每聽命焉。如此說，是一身有二心矣。離卻人心，別無道心。如知寒思衣，知饑思食，此心之動體也。當衣而衣，當食而食，此心之靜體也。然當衣當食，審於義理，即與思衣思食，一時並到。不是說思衣思食了，又要起個當衣而衣，當食而食的念頭。（同上，頁三十七）

上文對於習齋之批評，對於蕺山仍可應用。蓋“人心之本心”，及“人之所以為心”，非即人心；而“氣質之本性”，及“氣質之所以為性”，非即氣質也。故雖以為只有一心，而必又於其中分為動體靜體。梨洲對於此問題，亦有類似的見解。梨洲雲：

其在人而為惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，同此一氣之流行也。聖人亦即從此秩而不變者，名之為性。故理是有形之性；（自注：“見之於事。”）性是無形之理。先儒“性即理也”之言，真千聖之血脈也，而要皆一氣為之。（《與友人論學書》，《南雷文案》卷三頁六）

此雖亦許“性即理”之言，為千聖之血脈，而又謂“要皆一氣為之”，則仍以氣為主體也。

船山對此問題，亦有其見解。船山雲：

程子創說個氣質之性，殊覺崚嶒。……初學不悟，遂疑人有兩性在。今不得已而為顯之。所謂氣質之性者，猶言氣質中之性也。質是人之形質，範圍著有生理在內。形質之內，則氣充之。而盈天地間，人身以內，人身以外，無非氣者，故亦無非理者。理行乎氣之中，而為氣主持分劑者也。故質以函氣，而氣以函理。質以函氣，故一人有一人之生；氣以函理，一人有一人之性也。故當其未函時，則且是天地之理氣，蓋未有人者是也。（自注：“未有人非混沌之謂。只如趙甲以甲子生，當癸亥歲未有趙甲，則趙甲一分理氣，便屬之天。”）乃其既有質以居氣，而氣必有理。自人言之，則一人之生，一人之性，而其為天之流行者，初不以人故阻隔，而非復天之有。是氣質中之性，依一本然之性也。（《讀四書大全》卷七，《船山遺書》本，頁十六）

此以氣質之性為氣質中之性，實即氣質中之理。然氣質中之理，即朱子所謂義理之性也。船山此段下文雲：

夫氣之在天，或有失其和者。當人之始生，而與為建立。（自注：“所以為質者，亦氣為之。”）於是而因氣之失，以成質之不正。（同上，頁十六）

朱子所謂氣質之性，正就此方面言也。

綜合上所引述觀之，則在習齋諸人之系統中，理學家所說之理，仍自有其地位，不過諸人之意，以為理不在氣外，性不在氣質外。此點李恕谷更明之。恕谷雲：

在天在人通行者，名之曰道。理字則聖經甚少。《中庸》“文理”，與《孟子》“條理”，同言道秩然有條，猶玉有脈理，地有分理也。《易》曰：“窮理盡性，以至於命。”理見於事，性具於心，命出於天，亦條理之義也。（《論語傳注問》，四存學會鉛印本，頁三）